Die Sprachgruppe der Kewa lebt im südöstlichen Teil der Provinz Südliches Hochland in Papua-Neuguinea. Sie umfaßt etwa 50.000 Personen, die auf einem Areal von 1500 km²leben. Die Ethnographin Lisette Josephides führte ihre Feldforschungen zwischen 1979 und 1981 durch. In dieser Zeit verbrachte sie zwei Jahre in der Siedlung Yakopaita im Süden des Kewa-Sprachgebietes, den Archiven der University of Papua New Guinea und in Mendi und Kagua, wo sie sowohl Sprache und Dialekte der Kewa als auch die Reporte der Kagua und Erave Patrouillen studierte. Diese stellen zusätzlich zu Gesprächen mit Mitgliedern der Kewa die Grundlage ihrer Dissertation im Jahre 1984 dar, auf der ihr Buch "The Production Of Inequality" basiert. In diesem beschreibt Josephides den Lebensraum, die Gruppenstrukturen - in erster Linie anhand der jeweiligen Abstammungsmythen der Teilgruppierungen, die Wirtschaftsweise, die Arbeitsteilung, die zentralen Institutionen zur traditionellen und modernen Konfliktlösung und Bestätigung verschiedener Handlungen, wie z.B. Hausbau, Beerdigung und Heirat, und schließlich die Enstehung von Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern bei den Kewa. Besonders auf den letzten Punkt soll in dieser Arbeit hingearbeitet werden. Hierzu erscheint es notwendig, sowohl ökologische und ökonomische, als auch soziale und kulturelle Aspekte der Kewa-Gemeinschaft zu beschreiben, wenngleich diese Trennung im Kontext der Beschreibung von sehr komplexen Institutionen als nicht hinreichend erscheinen mag.

2. ALLGEMEINES

Die Sprachgruppe der Kewa lebt in den bewaldeten Tälern der Flüsse Sugu, Erave und Kagua, im Grasland und auf Hochebenen in verstreuten Siedlungen. Sie bewohnen das Bergland von Papua Neuguinea, das sich dort von einer Höhe ab 1.300 bis 1.800mNN erstreckt. Die vorherrschende Flora ist geprägt von Regenwald und den Gärten der Kewa, in denen sie traditionell Yams, Taro und Süßkartoffeln und heutzutage auch Kaffee anpflanzen. Außerdem ernähren sie sich von Bananen, Zuckerrohr und verschiedenen Gemüsen. Grasanbau wird vor allem für den Hausbau durchgeführt. Die Fauna setzt sich neben Süßwasserfischen aus Wildschweinen, Emus und Beuteltieren zusammen, deren natürlicher Bestand jedoch zurückgeht. Zum Ausgleich wird sowohl Viehzucht als auch die Aufzucht von Hühnern und Schweinen, für deren Ernährung die Süßkartoffeln verwendet werden, in den einzelnen Haushalten betrieben.

2.1. Siedlung

Die Siedlungsform der Kewa ist das Dorf mit 30 - 450 Einwohnern (Josephides 1985: 45; LeRoy 1979: 181). Ein solches ada besteht aus verschiedenen Häusern, die rund um den Versammlungsplatz (yawe kama) angesiedelt sind: ein langes Männerhaus (tapada), ein röhrenförmiges Nahrungshaus (neada), mehrere Ansammlungen von Frauenhäusern (wenada) und eventuell ein langgezogenes Haus (pokala). Weiter entfernt von der eigentlichen Siedlung und versteckt im Wald liegen die Kulthäuser. Die Küchengärten (yamanu) werden in der Nähe der Frauenhäuser angelegt. Im tapada schlafen die Männer, wenn keine Rituale durchgeführt werden. Dann schlafen sie in den Kulthäusern abseits der Siedlung. Die Frauen wohnen gemeinsam mit den Kindern und den Schweinen in den Frauenhäusern. Oft kommt es zu Konflikten zwischen den Frauen, die dann in mehr oder weniger separierte andere Häuser umziehen müssen. tapada und neada werden meist zu Beginn eines Schweineschlachtfestes erbaut, ein gesellschaftlich bedeutender Anlaß zur Zusammenkunft vieler Gruppierungen. Seitdem die Missionen das Leben der Kewa entscheidend prägen, leben viele Ehepaare in station houses, die als Unterkunft für die Kernfamilie erbaut werden.

2.2. Gruppierungen

Soziale Gruppierungen werden in der Sprache der Kewa laut Lisette Josephides mit ruru oder, in einer sprachlichen Abwandlung laut LeRoy, mit repa bezeichnet. Mit Hilfe dieser Kategorie beziehen sich die Kewa auf ihren Clan, ihre Patrilineage oder ihre Familie. Ausgeweitet auf die regionalen und politischen Einheiten steht der Term kapidi ruru für die Regierungsbeamten und die "Weißen", missini ruru für die Bediensteten der Mission und Sugu ruru für die Bewohner der regionalen Einheiten East und West Sugu.

Lisette Josephides definiert eine solche Bezugsgruppe unter Zuhilfenahme der Definition von John D. LeRoy mit den Kriterien der gemeinsamen agnatischen Filiation, d.h. Abstammung und Zuschreibung von Rechten erfolgt über die Vaterlinie, dem Kriterium des gemeinsamen mythischen und historischen Hintergrundes und einer gemeinsamen Ideologie (Josephides 1985: 16f.). Eine solche Gruppe kann unterteilt sein in mehrere kleinere Untereinheiten (oge ruru), wenn die Mitglieder bestimmte relevante Merkmale besonders herausstellen wollen. Bezieht sich ein Kewa auf seine Zugehörigkeit zu dem ada ruru, so meint er damit die Gemeinschaft dieser oge ruru. Ein bestimmtes Gebiet wird immer in Verbindung gebracht mit ein oder zwei solcher Gruppen, obwohl dort noch Mitglieder anderer ruru leben können, die dann als Immigranten (epea ali) angesehen werden. Jene Personen können sich dem hiesigen ruru anschließen oder bilden als Gruppe einen selbständigen oge ruru. Josephides betont jedoch, daß ein Kewa sich immer auf die größtmögliche Gruppe beziehen wird.

"..if you ask a man 'What is your ruru?' he will reply giving the name of the largest group to which he belongs, which is unlikely to be his clan or patrilineage. He will call this his 'big name' (ada ruru)." (Josephides 1985: 17)

Dies gilt gegenüber einem Weißen. Das Gegenüber ist immer entscheidend. Damit stellt Josephides das Merkmal in den Vordergrund, das für sie die ruru als politische Einheit kennzeichnet: die gemeinsame Ideologie und das Zusammengehörigkeitsgefühl, "ideology of brotherhood" (Josephides 1985: 17) auf Stammesebene. Der Stamm oder tribe setzt sich aus Clans zusammen, die sich durch ihre faktische physische Nähe, etwa durch Nachbarschaft und als terrioriale Einheit, und durch verwandtschaftliche Nähe, etwa durch die Berufung auf einen Stammvater, verbunden fühlen. Diese verwandtschaftlichen Verbindungslinien können umso weniger nachvollzogen werden, je umfangreicher und heterogener die Stammesstruktur ausfällt. Dann stellt nur "an overaching name and an ideology of kinship resting on a common story of origin" (Josehides 1985: 18) und zusätzlich eventuell ein Ereignis in der Vergangenheit, wie z.B. eine Kriegsallianz oder ein gemeinsam durchgeführtes Schweineschlachtfest, die Verbindung zwischen den Patrilineages und Clans her.

2.3. Abstammung der Clans

Die von Josrephides besuchte Gruppe der Kewa besteht aus drei „tribes“: die Perepe, die Tiarepa und die Yala. Die Perepe berufen sich auf die Story von dem Baum Genoka Pipi, der die drei Schwestern Ribanu, Wenu und Kamarenu aus Genoka bei einer Rast nach der Arbeit geschwängert habe. Wenu und Kamarenu verblieben in Genoka und begründeten die Clans der Maita und Malipu, während Ribanu nach Aliwi ging und dort den Clan der Paripa, ein Teil des Yala-Stammes, gründete. Die Mitglieder der Perepe lassen die Figur der Ribanu bei der Erzählung der Geschichte aus. Sie sehen ihre Verbindung zu den Paripa wie die zu einer Cousine. Man kann vermuten, die Paripa seien durch eine Abspaltung von den benachbarten Perepe entstanden.

Die Tiarepa beziehen ihre Abstammung aus dem Mythos des Rau aus Samberigi, der nur von Wasser lebte und daher keinen After besaß. Ripurepa fand ihn und nahm ihn mit nach Hause, wo er ein Fest zu dessen Ehren veranstaltete. Rau aß viel und schließlich war sein Magen voll. Zur Entleerung setzte er sich auf einen Stock, der seinen Anus öffnete. Nachdem er die Schwester von Ripurepa geheiratet hatte, wurde er der Urvater aller Yala.

Die Yala-Clans Yarepa, Ausparepa, Sularapola und Palerepa berufen sich auf den Mythos von Yala aus Kuare, der seinen Bruder Anona bei der Jagd verließ und bei Wakiapada den Fluß Sugu überquerte. Nachdem dieser angeschwollen war, konnte er nicht mehr zurück. Er ging nach Aliwi zu Freunden, die ihm Gärten und eine Frau zur Schwester und als Hilfestellung beim Arbeiten gaben. Als Yala auf einen Baum geklettert war, sah das Mädchen seine Genitalien und warf eine Yamswurzel darauf. Ihr Wunsch, ihren "Bruder" zu heiraten, wurde erfüllt, nachdem sich die Yala in Frauengeber und Frauennehmer aufgespalten hatten. Die ersten beiden Geschichten werden von Josephides als "exclusive and contradictory" (Josephides 1985: 19) bezeichnet, weil sich die zwei Gruppen, die sich jeweils auf eine von ihnen berufen, antagonistisch gegenüberstehen, während die dritte als Ergänzung der ersten beiden angesehen wird.

Wichtiger für die Entstehung der Gruppen als die Geschichten sind jedoch die de facto links, Kriegsallianzen, Nachbarschaften und gemeinsam durchgeführte Zeremonien. Hierbei werden gegenseitige Solidarität und Ideologie durch gemeinsame Interaktionen bewiesen und bestärkt. Es kann zu einer immer wieder sich ändernden Zusammensetzung der Stämme und Clans, z.B. auch durch exogames Heiraten, kommen. Auf die tatsächlichen Abstammungslinien der Clans und Stämme soll hier nicht eingegangen werden, weil es wohl den Rahmen sprengen würde. Aktuelle Angaben zu machen ist mir ohnehin nicht möglich. Lisette Josephides hat den Stand in den Jahren ihrer Tätigkeit auf den Seiten 19-27 ihres Buches "The Production of Inequality" zusammengefaßt.

2.4. Wirtschaftsweise

Der von Marshall D. Sahlins stammende Begriff der "domestic mode of production" (Sahlins 1972: 41ff.) eignet sich nach Auffassung von Lisette Josephides für die Beschreibung der Ökonomie der Kewa. Diese häusliche Produktionsweise ist gekennzeichnet durch drei Kriterien: geringe und vorwiegend nach Geschlecht differenzierte Arbeitskraft, einfache Technologie und begrenzte Produktionsziele. In erster Linie werden Gebrauchsgüter für die Subsistenz und Versorgung der Familie produziert, die auch als Tauschgüter zum Zwecke des Verbrauchs eingesetzt werden können. Bei den Kewa besitzt jeder Mann eine Reihe von Tauschpartnerschaften, für deren Unterhaltung die Tauschgüter, wie Schweine und Muschelschalen, zur Verfügung stehen. Diese Güter werden jedoch zunächst als Verbrauchsgüter produziert und erst später in Tauschgüter umgewandelt.

2.5. Arbeitssphären

Die Wirtschaft der Kewa ist geprägt vom Gartenbau. Die Kewa kennen drei Arten von Gärten: der Küchengarten (yamanu), modo mapu und emapu. Im Küchengarten werden verschiedene Feldfrüchte angepflanzt, wie Taro und Yams. Süßkartoffeln wachsen im modo mapu zusammen mit Zuckerrohr, Pitpit und verschiedenen Grünpflanzen. Im Garten emapu pflanzen die Kewa eßbare Gräser und Grünpflanzen an. Letzterer wird weiter entfernt von der Siedlung angelegt und am Ende des Jahres heruntergebrannt (Josephides 1985: 7). Neben den Gärten wird seit dem Ende der 50er Jahre in Papua Neuguinea auf Initiative der Verwaltung auch Kaffee angepflanzt.

Bei den Kewa arbeiten Männer und Frauen überwiegend getrennt in ihren eigenen Arbeitssphären. Josephides beschreibt die Arbeitsteilung bei den Kewa folgendermaßen:

"Women tend gardens, pigs and children. They usually cook for the household and keep the house clean. Nowadays they do the washing, most market selling, a lot of coffee picking, and cleaning. Men prepare garden sites from bush (very infrequently; subsequent grass burning of a plot is normally the work of women), hunt, transact exchanges, arrange pig kills, fight wars, and lead religion." (Josephides 1985: 116)

Die Arbeitsbereiche überschneiden sich teilweise, z.B. bei der Gartenarbeit. Die Tätigkeiten in den Gärten, wie das Pflanzen und Ernten, werden durch die Frauen erledigt, nachdem die Männern den Boden entsprechend präpariert haben. Die gemeinsamen Aktivitäten sind auch bestimmt durch die Besitzverhältnisse. So gehört der Boden, auf dem die Gärten angelegt werden, den Männern. Die Gräser, die für den Hausbau als weitere "Schnittmenge der Arbeitssphären" verwendet werden, sind im Besitz der Frauen. Ebenso befinden sich in weiblichen Händen die Süßkartoffeln, die zur Aufzucht der Schweine verbraucht werden, welche sich im Besitz der Männer befinden. Die Zusammenarbeit der Geschlechter wird häufig durch die Verpflichtungen der Männer zu Besuchen, Treffen oder Gerichtstermine gestört, so daß die Erziehung der Kinder, die Schweineaufzucht und die Gartenarbeit meist an den Frauen hängenbleibt.

Die Zubereitung des traditionellen Mahls mumu (Pidgin für Erdofen) gilt als Gemeinschaftsarbeit, wobei die Männer eher die angenehmeren Tätigkeiten übernehmen, z.B. das Essen in der Erdgrube verstauen und wieder herausholen. Das Feuer wird von den Männern entzündet, nachdem das Holz von ihnen als Besitzer der Äxte gefällt und von den Frauen eingesammelt wurde (Josephides 1985: 118). Die Bereiche der Religion und der Politik sind den Männern vorbehalten. Alle Regierungs- und Kirchenbeamten in Papua Neuguinea sind männlichen Geschlechts.

"In spite of the national Constitution's call for 'equal participation', both men and women seem to take it for granted that is men's domain." (Josephides 1985: 117)

Die Kaffeeplantagen gehören den Männern. Diese erlauben ihren Ehefrauen und den weiblichen Verwandten und Freunden auf den Plantagen zu arbeiten und die Ernteerträge auf dem auf Markt zu verkaufen. Gerade die verheirateten Frauen haben jedoch keine einklagbaren Rechte auf den Erlös ihrer eigenen Arbeit auf der Plantage ihres Ehemannes. Dieser bestimmt über die intrafamiliäre Verteilung und den weiteren Einsatz des Kaffees nach der Ernte und setzt ihn z.B. zur Unterhaltung seiner Tauschpartnerschaften, als Investition oder zum Kauf europäischer Güter ein.

3. GESCHLECHTERROLLEN UND UNGLEICHHEIT

Über die Aufteilung der Arbeitsbereiche werden bei den Kewa die Geschlechterrollen definiert. Der Inhalt des englischen Begriffs gender geht über den des Geschlechts sex hinaus. Ersterer definiert eine soziale Trennung der Geschlechter, in deren Rahmen dem Individuum unabhängig von dessen Streben und Fähigkeiten bestimmte geschlechtsspezifische Attribute und Domänen der Tätigkeit zugeschrieben werden. Diese Trennung hat ihren Ursprung in den bereits vorher erwähnten gruppenspezifischen Ideologien der Brüderlichkeit, deren Urheber die Männer sind und in deren Konsequenz soziale Ungleichheiten zwischen den Geschlechtern in den Bereichen der Ökonomie, der Politik und der Rituale entstehen. Solche Ungleichheiten der Geschlechter äußern sich in der sozialen Rangordnung, die aufgrund unterschiedlicher Macht- und Prestigeverteilung entsteht und die geschlechtsabhängige Zuordnung von Status beschreibt.

Allgemein ist das Konzept des Mannes bei den Kewa das des tapferen Kämpfers, während die Frau als feige und unentschlossen gilt. Als "Frau" kann jedoch auch ein Mann bezeichnet werden. So soll einmal eine Frau nach einem Streit zu ihrem Ehemann gesagt haben:

"There go two men from a clan that has killed many of your brothers. If you were a man you would kill them. But you are just a woman, so you beat your wife." (Josephides 1982/83: 296)

3.1. Statuszuschreibung durch Heirat

Bei den Kewa besteht ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen Männern und Frauen zumindest in einem Aspekt: dem der Heirat. Sowohl Männern als auch Frauen wird aufgrund dieser Bindung ihr Status und ihre Position innerhalb der Gesellschaft zugeschrieben. Jedoch ist nach Josephides unverkennbar, daß eher die Männer als die Frauen heiraten wollen. Schließlich verpflichten sich letztere hierdurch zur Übernahme von zusätzlicher Verantwortung im Bereich des Haushalts und der Erziehung, ohne dafür eine besondere Belohnung zu erhalten. Die Männer sind stärker abhängig von den Frauen als umgekehrt. Unverheiratete Männer werden als tieboali, als "rubbish man" (Josephides 1985: 138f.) bezeichnet. Dieser Term drückt die Unfähigkeit aus, "to display wealth or to honour obligations in the proper manner" (Josephides 1985: 139). Ein Kewa-Mann kann seinen Verpflichtungen innerhalb von Tauschpartnerschaften nur dann nachkommen, wenn er mit einer Frau verheiratet ist, die seinen Haushalt versorgt und seine Kinder und Schweine großzieht. So sorgt sie für seinen Wohlstand und verschafft ihm den Status eines wohlhabenden Gemeinschaftsmitgliedes. Die Frau jedoch kann ohne weiteres für sich selbst sorgen. Es gebe genug brachliegende Felder, die nur darauf warten, mit wenig Aufwand bepflanzt zu werden.

"Among Kewa villagers nowadays there are hardly any single able-bodied men of over twenty-five years or so. The only one in our settlement was deaf and dumb, and his celibate status was explained with reference to the unavailability of his peer: 'You see there are no deaf and dumb women in this area.'" (Josephides 1985: 154)

Die Heirat als soziale Institution findet bei den Kewa zwischen exogamen Clans statt. Jedoch wird sie als eine Verbindung zwischen Individuen bzw. Familienmitgliedern oder Mitgliedern von Lineages und nicht der Clans angesehen. Mit der Heirat verbunden sind Änderungen der Rechte der Braut auf Land und Wohnung im Clan ihres Vaters. Sie arbeitet nach der Heirat und dem Umzug in das Dorf ihres Mannes noch in den Gärten ihres Herkunftsclans, um die Beziehung aufrecht zu erhalten. Erst nach der Heirat gilt sie als erwachsene Frau und wird im Clan ihres Mannes als "Schwester" und Mitglied der Gruppe betrachtet.

Die Braut wird vom Vater des Bräutigams oder durch diesen selbst ausgeführt. Hierbei gibt es bei den Kewa nur wenige Beschränkungen und Vorschriften. Die Braut darf nicht aus der eigenen Patrilineage (apara), der Lineage der Mutter (agira) und der Mutter des Vaters (ayara) stammen. Auch Die Heirat mit einer Person aus einer Lineage, in die bereits Mitglieder der eigenen Lineage geheiratet haben, ist verboten. Jedoch verfällt dieses Verbot in der Regel nach zwei Generationen. Heiratsvorschriften können sich aus Begebenheiten in früheren Zeiten ergeben: Kriegsallianzen und damit verbundene kurzzeitige Zusammenschlüsse mehrerer Gruppen führten dazu, daß Verbindungen zwischen diesen als "incestuous" (Josephides 1985: 26) angesehen wurden. Aus ähnlichen Gründen soll auch keine Heirat zwischen Clans stattfinden, deren Stammütter identisch sind.

In der Regel wird die Braut wegen des Bekanntheitsgrades in einem benachbarten Clan gesucht. Sie wird von den Eltern des Bräutigams eingeladen und beobachtet. Hierbei werden Geschenke ausgetauscht und die Fähigkeiten des Mädchens und ihre Sorgfalt bei der Gartenarbeit und der Zubereitung und Verteilung des Essens beurteilt. Es folgt das Aushandeln eines Brautpreises zwischen den Familien der beiden Heiratspartner, wobei der Clan der Braut eine Kompensation für den Verlust eines Mitgliedes erhalten soll. Es wird erwartet, daß der Bräutigam diesen durch dessen Netzwerk zahlreicher Tauschbeziehungen finanzieren kann. Junge Männer erhalten von Familienmitgliedern eine Unterstützung, die aus Werten und Hilfestellung bei der Aufzucht der Schweine zur Zahlung des Preises bestehen kann, während die Älteren die Hauptlast des Brautpreises selber tragen. Am eigentlichen Heiratstausch sind sowohl nahe und entfernte Verwandte wie auch die Beschützer der Braut und solche Personen, die ihr Geschenke gemacht haben, beteiligt. Bei den folgenden Tauschaktionen wird zwischen den Mitgliedern der Parteien der Brautnehmer und -geber unterschieden. Zu den Brautgebern gehört der Clan der Braut und der Braut ihres Bruders, sowie Vater, Mutter und Bruder der Braut ihres Sohnes und der Vater der Braut des Sohnes des Bruders ihres Vaters. Zu den Brautnehmern zählen die Mitglieder des Clans des Bräutigams (FZ, Z, D) und deren Ehemänner, sowie FZS und FZD, ZS und ZD und Vater, Mutter und Bruder des Ehemannes seiner Tochter. Da bei den Kewa die Mehrfachheirat für die Männer erlaubt ist, d.h. ein Mann mehrere Ehefrauen haben kann, kann davon ausgegangen werden, daß zum Zeitpunkt einer Heirat Kinder vorhanden sind. Die Brautgeber empfangen im Unterschied zu den Brautnehmern mehr als sie geben. Schließlich haben die "wife-takers" eine Schuld in Form einer Kompensation zu zahlen. Dies äußert sich darin, daß die Brautgeber für ein zum Tausch gegebenes Schwein zwei kleine Schweine erhalten (rekele). Zusätzlich geben die Brautgeber noch ein Schwein oder Geld als Brautpreis dazu (ragele). Nach dem Abschluß der Zahlungen arbeitet die Braut im Garten des Ehemannes, wobei sie von dessen Vater geschützt wird und eben dort wird nach wenigen Tagen oder Wochen die Ehe heimlich vollzogen, "to avoid merciless teasing from his age-mates" (Josephides 1985: 55).

Der beschriebene Vorgang ist reversibel. Die Braut ist nicht gezwungen, mit einem Mann zusammenzuleben, den sie nicht mag. Eine Trennung und Wiederverheiratung ist möglich, jedoch muß dann der bereits gezahlte Brautpreis zurückerstattet werden. Wird eine Ehe geschieden, kehrt die Frau in ihren Herkunftsclan zurück. Allerdings besitzt sie dort keine Rechte mehr, obwohl sie zwischenzeitlich mitgearbeitet hat.

3.2. Macht und Prestige

Die Geschlechterrollen sind bei den Kewa eingebunden in eine Prestigestruktur, deren bedeutendste und ranghöchste Terme männlich sind (Josephides 1985: 132). So taucht das männliche ali in den Bezeichnungen der höchsten sozialen Positionen amo ali, mudu ali, kalu ali und mena li ali auf. Der amo ali ist der reiche Politiker, der Macht über Krieg und Frieden besitzt und als Zeremonienleiter die Tauschaktionen durchführt und in Disputen vermittelt. Der mudu ali führt als Art General die Krieger an. Der kalu ali hat als Gruppenältester besonders Kultfunktionen inne, während mena li ali den den Jäger bezeichnet. Josephides stellt die Behauptung auf, daß durch die Männer solche Bereiche in den Mittelpunkt der Gesellschaft gerückt wurden, in denen nur sie aktiv sind. Diese öffentlichen Domänen, der Tausch, der Krieg und die Jagd prägen die sozialen Normen. Die entstehende Rangordnung beinhaltet eine Unterordnung der von Frauen besetzten Positionen in der häuslichen Sphäre der Produktion, die das männliche Bedürfnis nach Ansehen wiederspiegelt (Josephides 1985: 136).

Die Macht der Frauen im privaten Bereich basiert auf ihren magischen und sexuellen Fähigkeiten. Sie züchten die Pflanze ali rakia, die sie in das Essen eines Mannes mischen können, um ihn in vielerlei Hinsicht zu beeinflußen. Die Pflanze gilt als Aphrodisiakum, hat eine berauschende oder schmerzhafte Wirkung und läßt die Frau als unwiderstehlich erscheinen. Kinder werden mit der Pflanze behandelt, um den Ehemann gefügig zu machen und ihn von weiteren Heiraten abzuhalten. Durch den Einsatz ihrer Sexualität sind Frauen in der Lage die Männer von magischen Übergriffen zu heilen und zu befreien (Josephides 1985: 121f.). Die Macht der Männer beeinflußt das öffentliche Leben der Kewa.

3.2.1. Der Big Man

Die politische Macht, "the ability to influence social decision, to speak for the group" (Josephides 1985: 145), ist den Männern vorbehalten. Der Träger dieser Macht ist der Big Man, der die soziale Entscheidungen beeinflußt, die großen Gruppenveranstaltungen, wie den Pig Kill kontrolliert und als Sprecher seiner Gruppe mit der nur den Männern zugestandenen Redegewandtheit auftritt. Er ist bestrebt, bei Streitigkeiten einen Kompromiß zwischen den Meinungen der Parteien zu finden und diesen im Interesse aller zu schlichten. Durch freie Meinungsäußerung aller Personen sollen Ressentiments abgebaut werden. Je größer die Akzeptanz für die Lösung des Big Man ausfällt und je besser es diesem gelungen ist, seine Meinung als die für alle Beteiligten beste Lösung herauszustellen, umso mehr Ansehen erlangt er. Eine Person muß eine Qualität besitzen, um Big Man werden zu können: savoir-faire. Lisette Josephides beschreibt den Big Man Rimbu aus Yakopaita folgendermaßen:

"Thus Rimbu is one who has savoir-faire, who can judge a situation correctly and is well-versed in the social mores as well as in proper etiquette. He does not lose his temper and is not dismissive or openly scornful of anyone. He is patient, and listens to everyone's point of view and everyone's problems, which he discusses for hours on end. He is generous, hospitable, avaible and helpful...In short, he had to keep everyone happy and splash his money about." (Josephides 1985: 165)

Neben diesen persönlichen Eigenschaften besitzt ein Big Man Verantwortung als Repräsentant seiner Gruppe. Als solcher sichert er ihren Zusammenhalt und wahrt ihre Autonomie. Häufig kommt es zwischen zwei Big Man zu Streitigkeiten um die Kompetenz bei Streitfällen. Dann muß der Vertreter des Clans oder Dorfs gegenüber dem Sprecher eines ganzen Stammes seine hierarchische Unterordnung zugestehen.

3.2.2. Der Village Magistrate

Seit der Unabhängigkeit Papua Neuguineas im Jahre 1975, gefolgt vom Aufbau einer an Provinzen orientierten Verwaltung im Jahre 1977 und der allgemeinen Pazifizierung, gibt es im Hochland noch eine weitere Entscheidungsinstanz: den Village Court. Dieser besteht im Fall des West Sugu Areas aus fünf Village Magistrates, einem Clerk of Court und zwei Peace Officers, die zweimal wöchentlich Gericht halten und Anhörungen in den Dörfern durchführen, bei denen die Vermittlungsfunktion des Village Magistrate dem des Big Man ähnelt. Das Gericht beschreibt Josephides als

"...an historical amalgam of traditional mediation methods, the 'umpire' system of snappy judgement provided by Patrol Officers prior to Independence, and Western ideas of abstract justice contained in Australian law books." (Josephides 1985: 147)

Der Village Court repräsentiert den Nationalstaat Papua-Neuguinea als dem Dorf übergeordnete sanktionierende Autorität. Die Entscheidungen halten sich an Richtlinien, die häufig neues Recht mit traditonellem Recht vermischen. Hierbei muß der Village Magistrate sowohl die traditionellen Sitten der kollektiven Verantwortlichkeit als auch das jeweilige Ansehen der Gruppen beachten.

Traditionell heißt es bei den Kewa, daß der Tod oder die Verletzung eines Gruppenangehörigen kompensiert werden muß. Es muß ein Ausgleich für den Verlust einer Person geschaffen werden. Diese Kompensationszahlungen beruhen auf der Vorstellung, daß viele Personen Rechte an einer Person haben, die berechtigt und zum Erhalt ihres Prestiges verpflichtet sind, einen Ausgleich für Übergriffe auf ihre Sphäre zu verlangen. Hierbei spielt sowohl die auf Kosten der ganzen Gruppe verlorene Körperkraft eine Rolle als auch die Vorstellung von Ahnengeistern. Diese remo rächen sich an der Gruppe, wenn diese ihre Aufsichtspflicht z.B. gegenüber einem verwaistem Kind mißachtet hat und dann keine Kompensation einfordert.

Solche Übergriffe können sowohl physischer Natur, wie im Fall von Vergewaltigung, Diebstahl und Verwüstung der Gärten und Häuser, als auch verbaler Natur sein, wenn eine Person auf dem Wege der Magie ihrem Wunsch Ausdruck verleiht, eine andere Person solle krank werden. "Blood, people say, must always be compensated" (Josephides 1985: 149), jedoch wird diese Regelung vernachlässigt, wenn es sich nur um einen Streit zwischen Ehefrauen und ihrem Ehemann handelt.

Die Beilegung von solchen Konflikten ist sowohl die Aufgabe des Big Man wie auch des Village Magistrate. Teilweise sind die beiden Funktionen in einer Person vereinigt. Die Position des Village Magistrate ist im offiziellen Sinn ein Amt (ascribement). Wenn es jedoch darum geht einen Magistrate als Repräsentant einer Region auszuwählen, liegt es nahe, den jeweiligen Big Man als Träger von Macht und Prestige (achievement) hierzu zu ernennen. Dieser ist ohnehin geübt im Finden von Kompromissen und ist durch seine Rolle als Organisator von Gruppenveranstaltungen eingebunden in zahlreiche persönliche Beziehungen, die meist auf Tausch basieren. Der Big Man arrangiert den Pig Kill und ist sowohl für die Motivation zu als auch für die Koordination und das Timing der notwendigen Handlungen zuständig.

4. PIG KILL

4.1. Phasenweiser Ablauf

Der Ablauf eines Schweineschlachtfestes yawe vollzieht sich in Phasen. In der Vorbereitungsphase ist der Initiator des Festes bestrebt, möglichst viele Menschen als Unterstützer und Helfer für seine Sache zu begeistern. Er baut ein Männerhaus tapada und versucht durch kleine Feste Leute anzulocken und sie an den Vorbereitungen zu beteiligen. Als die "Mutter" (agi) des Festes wird die Person bezeichnet, die dem Initiator durch die größte Unterstützung am nächsten steht. Während dieser oft mehrjährigen Phase ist der ara, der "Vater" des Pig Kill, verpflichtet, Zahlungen zu leisten, um die einmal begonnen Beziehungen aufrecht zu erhalten. Stirbt einer der Helfer, so muß der Initiator einen Ausgleich für die Verwandten bereitstellen. Je mehr Unterstützer er um sich versammeln kann, umso stärker wächst sein Ansehen. Der Initiator muß in dieser Phase hohe Schulden bei der "Mutter" und den Helfern aufnehmen, um die Schweine für die vorangehenden Feste zu organisieren. Aus diesem Grund divergieren die Interessen des agi und des ara:

"The 'mother' would try constantly to bring the yawe forward (in order to discharge his duties and start planning his own yawe), while the 'father' would want to put it off until the line of the pig stakes was long." (Josephides 1985: 178)

In der zweiten Phase findet der Bau des neada satt, eines langen Hauses, in dem jeder männliche Unterstützer seinen eigenen Raum errichtet. Dessen Größe ist jeweils abhängig von der Menge an Schweinen, mit der er sich an dem Fest beteiligt. In dieser Zeit ist der "Vater" verpflichtet alle am Hausbau beteiligten Männer, Frauen und die kaberekeali, bezahlte Hilfsarbeiter, zu versorgen. Häufig wandeln in dieser Phase andere Männer das Schweineschlachtfest durch den Bau eigener neada zu einer "joint affair" (Josephides 1985: 178). Es findet jedoch weiterhin auf dem Boden des "Vaters" statt und trägt daher auch seinen Namen.

Die dritte Phase (wali karia) findet wenige Tage vor dem eigentlichen Pig Kill statt. Verschieden große Stücke Zuckerrohr werden an die Beteiligten verteilt und zeigen an, wieviel Schweinefleisch die jeweilige Person nach dem Schlachten erhalten wird. Zur gleichen Zeit stellen die pig killers ihre Muschelschalen, ein wertvolles Tauschgut aus den Küstenregionen, aus und geben bekannt, wer sie erhalten wird. Außerdem verteilen sie Bambusstücke an die Gäste, auf denen anhand von Ritzen vermerkt ist, wieviel Geld und kleine Nahrungsgaben diese als Rückzahlung für eventuell bestehende Schulden erhalten werden. Am Ende des Tages des wali karia weiß jeder der Beteiligten was er bei den Tauschaktionen im Rahmen des Pig Kill erhalten wird, "and there should be no surprises".

"At this stage it is still hoped to attract more pig killers. At a recent pig kill one men described...how on seeing his display of shells people 'greased' him with promises of pigs and money in order to obtain some of his shells." (Josephides 1985: 179)

Am Tag vor dem eigentlichen Pig Kill zeigen alle Beteiligten ihre Schweine und binden sie an langen Stangen fest. Dann folgt die verwirrende Muschelverteilung, bei der die Muschelschalen von ihrem Besitzer hochgehalten werden und der Name desjenigen ausgerufen wird, der neuer Besitzer des wertvollen Stückes ist. Der Empfänger tut meist dasselbe nach dem Erhalt der Muschel, so daß am Ende viele Personen doppelt so viele Muscheln verteilt haben wie sie ursprünglich mitbrachten. Diese Tauschaktionen können viele Bedeutungen haben: eine Bezahlung an angeheiratete Verwandte, ein Geschenk oder eine Gegengabe für einen Tauschpartner, von dem man ein Schwein erhält. In früheren Zeiten wurden diese Aktionen begleitet von Tänzern, die von reichen Schweineschlachtern engagiert wurden, um ihren Wohlstand unter Beweis zu stellen. Jedoch wurde diese Sitte von den Missionaren als sexuelle Provokation angesehen und untersagt. Auch der Kopfschmuck wabe wurde nur früher von denjenigen Beteiligten getragen, die es sich leisten können, sowohl die Patrilineages ihrer Mutter, als auch die des Vaters und der Ehefrau mit Schweinefleisch zu versorgen.

Am Abend des letzten Tages vor dem Pig Kill findet ein kleines Fest statt, in dessen Anschluß im Morgengrauen das Schlachten der Schweine durchgeführt wird. Die pig killers laufen zwischen den Schweinen herum und erschlagen sie mit einem Stab (mena roto). Diese Prozedur ist sehr beschwerlich. Die Schweine werden von vielen Personen nacheinander auf den Kopf geschlagen. Bevor sie sterben, wird noch einmal der Name des Besitzers ausgerufen. Es folgt die Zubereitung des Fleisches. Hierfür wird ein langer tiefer Graben (mumu) ausgehoben und mit heißen Steinen und Bananenblättern ausgelegt. Die Schweinehälften werden zum Garen hineingelegt und der Graben wieder verschlossen. Vorher werden die Köpfe und Innereien an die Frauen gegeben und mit dem Blut über dem offenen Feuer gekocht. Mit dem Verzehr dieser Teile wird die mehrstündige Wartezeit überbrückt. Schließlich wird das Fleisch aus dem Graben genommen. Nach der Verteilung des Schweinefleischs wird dieses verzehrt oder von dessen Besitzer mit ins Heimatdorf genommen.

4.2. Funktionen und Anlässe

Ein Schweineschlachtfest kann viele verschiedene Funktionen erfüllen. Ebenso zahlreich sind die Anlässe, zu denen ein solches Fest veranstaltet wird. Die erste Funktion ist die der Symbolisierung eines traditionellen Zusammenhalts von Verwandten. Wird ein Pig Kill aus Anlaß der Beerdigung eines Familienvaters von einem seiner Söhne durchgeführt, so sind dessen Brüder verpflichtet an der Veranstaltung teilzunehmen, wenn sie ihr Ansehen nicht verlieren wollen.

"This is a very common post factum justification given for a pig kill, since one does not have to look very far back for the death of an elder or an important man." (Josephides 1985: 185)

Dieser Anlaß wird also oft benutzt, um genug Unterstützung für die Veranstaltung zu erlangen. Es wird auch gesagt, daß kranke Tiere getötet werden müßten, um das Fleisch nicht zu verschwenden. Normalerweise will ein Big Man seinen Namen in den Vordergrund stellen, sein Ansehen vermehren oder seine Schulden ausgleichen. So siegen oft die individuellen Interessen des Organisators über den Unwillen anderer, die er dadurch auch zu seinen Feinden machen kann. Eine weitere Funktion für die Zusammensetzung der Kewa besteht in der Verschmelzung von Gruppen, die ein Pig Kill zum Anlaß nehmen, sich unter einem Namen zusammenzutun. Dieser Vorgang ist nicht endgültig, eine erneute Aufspaltung und die Übernahme der alten Namen ist möglich. Eine solche Verschmelzung könnte z.B. vor dem Hintergrund einer Kriegsallianz und der Feier eines gemeinsamen Sieges über die Feinde vorgenommen werden, deren Schweine als Kriegsbeute zur Bestärkung der Feindschaft getötet werden. Auch als Kompensation für die geleistete Hilfeleistung im Rahmen der Allianz wird ein Pig Kill veranstaltet. So kann ein solches Fest den Beginn einer gemeinsamen Geschichte mehrerer Gruppen darstellen, die sich in Zukunft darauf beziehen können. Ein Fest kann auch zu Ehren von Gästen, die von weit her kamen, zur Einweihung einer neuen Kirche oder Siedlung, bei einem Heiratsaustausch, zur Versöhnung der Ahnengeister oder als Reparationszahlung für einen entstandenen Schaden organisiert werden. Gleichzeitig können viele Gründe eine Gruppe oder Person dazu veranlassen, einen Pig Kill durchzuführen.

4.3. Tauschaktionen

Die Tauschaktionen im Rahmen eines Pig Kill laufen nicht unbedingt in Form einer direkten Bezahlung ab. Es handelt sich meist um einen verzögerten Ausgleich durch Gegengaben, die nicht denselben Wert besitzen müssen wie die erste Gabe. Vielmehr ist das entscheidende Faktum die Entstehung einer Beziehung. Diese wird idealtypisch in der Geschenkwirtschaft durch die Annahme eines Geschenkes und dessen Erwiderung zwischen dem Spender einerseits und dem Empfänger andererseits geknüpft. Das Geschenk kann nur genossen werden, wenn dem Spender auch etwas zurückgegeben werden kann. Beim Pig Kill tauchen drei verschiedene Arten von Gütern auf: Tiere, Muscheln und Geld. Diese werden innerhalb eines ungleichen Tauschs weitergegeben. Erstens werden nicht alle Gaben sofort ausgeglichen, sondern eine Schuld entsteht, die die beiden Tauschpartner miteinander verbindet. Zweitens sind nicht alle Güter gleichermaßen Verbrauchsgüter: Muschelschalen kann man ebensowenig essen wie Geld. In allen Fällen handelt es sich um Tauschgüter.

5. DIE ENTSTEHUNG VON UNGLEICHHEIT DURCH REZIPROZITÄT

Schweine werden in den Haushalten als Gebrauchsgüter im Bewußtsein ihrer Verwendung für die Subsistenz „produziert“. Im Rahmen des Pig Kill werden sie von den Männern in Tauschgüter umgewandelt. Dieser Transformationsprozeß in den Strukturen des Tauschs ist dominiert durch die Männer. Die Frauen sind hieran nur passiv im Sinne der Ausführung der Interessen und Verpflichtungen ihrer Ehemänner beteiligt. Sie verlieren als eigentliche Produzenten der Güter die Kontrolle über sie, weil sie ihnen von den Männern durch die Verteilung entfremdet werden.

"...Marx...argues that private property in fact depends on alienation, not the other way around. A 'smokescreen' process similar to the one described above occurs in barter, when the provenance of object exchance is lost, so that was produced as a use value becomes transformed into an exchange value." (Josephides 1985: 208)

Die Errichtung einer solchen "Rauchwand" ist den Männern möglich, weil sie ihren Prestigezugewinn innerhalb des Pig Kill als Angelegenheit der ganzen Gruppe darstellen. So seien die Schweine von vielen Haushalten gemeinsam aufgezogen worden und das aus dem reziproken Tauschaktionen entspringende Ansehen käme der ganzen Gruppe zugute. Jedoch entsteht Prestigeungleichheit bei den Individuen, die sich unterschiedlich stark an den Tauschaktionen beteiligen können: wer wenig gibt, bekommt ebenso wenig zurück. Diejenigen Männer, die viele Frauen und Schweine besitzen, können ihren Reichtum ausstellen und verteilen. In der Folge ist ihnen die Maximierung ihrer Einnahmen möglich. Bestärkt wird all dies durch die Gruppen-Ideologie der Männer, unter deren Deckmantel sie Güter akkumulieren können, ohne verdächtigt zu werden.

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